直觉不待学虑而世所谓半情半知。

36、郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，第200页。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。

也就是说，道统的本质，实在于寻找并建立历代圣人的一致性。王弼之说，在形式上完成了注解。道统之于中国古代学术影响，不可不表者有二，一曰道统实为拯救古文经学行久积弊而发。《庄子·天运》借老聃之口所云夫六经，先王之陈迹也，正是在法的多元化基础上，将先王历史化，而形成以六经为陈迹的认识。此言百王之用，以此三者矣。

子曰：殷因于夏礼，所损益可知也。37对六经的态度，甚至到了南朝皇侃作《论语义疏》，其疏夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也一句，犹云： 文章者，六籍也，六籍是圣人之筌蹄，亦无关于鱼兔矣。更为合理的进路，或许是将意识的不同形式理解为统一之心的不同方面。

从根本上说，心的旁观性，本身离不开参与性：正是以参与事为前提，心才能反观事以及事中的对象。返身性则表现为意识的自我明觉，所谓精神本身的内化似乎也关乎此。反之，则将形成否定和拒斥之感。仅仅从形式、先验层面考察人之知，无法把握现实的认识过程，即使是似乎与社会生活无直接联系的理论科学，也总是以社会历史与思想演化的一定形态为其背景，而特定认知过程的发生，更有其相关的存在情境。

篮球之为篮球，是因为它进入打球过程，或可能进入打球过程。①此意由福格特首先表述，毕希纳对此作了进一步阐释。

意义的以上现实化过程，以广义之心转换为理念、计划、蓝图等为前提。与之相对，情绪、感受等意识活动，则往往可以同时通过身而得到展现：害羞常常伴随着脸红，紧张、兴奋则每每与心跳加快等反应相关，如此等等。从更为本源的层面看，心的指向性源于事(包括以往之事和当下之事)，事的目的性则又可以视为心的指向性的体现。与心之本然机能向现实能力发展一致，能知也总是经历从潜能到现实能力的转换：无论是基于身(感官)的感知层面的能力，还是与心相涉的想象、逻辑思维等方面的能力，都关乎现实的发展过程。

在狭义的认知层面，心与物之间似乎可以通过感觉或知觉而相互关联。广而言之，从日用常行，到变革世界的活动，人所作之事为心提供了多样的内容，也正是心与事的如上关联，使心无法被还原为本然的机能。作为以上意向产生的观念背景，相关知识的最初形成，又是以历史演化中人所作的钻木取火、以火驱寒、以火烹调、刀耕火种等多样之事为前提。以事应对世界的过程既关乎知(物通过意念化而进入心)，也关乎行(以不同于观念的方式改变物)，知与行由此在本源的层面走向统一。

以深山中植物的把握而言，在游山观景的活动中，山中的植物主要被转换为审美的意象和审美的意念，诸如欲放的花苞、青绿的树叶、摇曳的芳草，等等。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。

在现实的形态上，知与行并非彼此分离：知的形成和衍化关乎行，行的展开过程也渗入了知。就其现实形态而言，行的有效性以真切(真实)把握相关对象为前提，知的真实性则最后落实于有效之行。

对象的意念化则意味着，进入意识之中的对象被进一步以概念等形式所把握。(同上)质言之，因果之序既非仅仅由物自发呈现，也非由心思辨构造，而是在做事的过程中被揭示。然而，心之思并非仅仅呈现为本然或先天的机能，其现实的形态更多地表现为人的具体能力。能知既兼及心所内含的机能，又与其现实的发展相关。事的这种切实性和延续连贯性，从一个方面为心的充实性、确定性提供了担保。不难看到，从心的本然机能向实际能力的转换，到心之具体内容(意识内容)的生成。

对错觉的判定，无法仅仅通过思辨的方式完成，而是需要诉诸事。在存在即被感知的论断中，心物关系的认识论意义构成了其本体论意义的前提：存在通过感知的中介而为人所把握，这一看法本来具有认识论意义，但它又蕴含着在本体论层面将存在本身还原为感知的可能。

即使是所谓莫名的紧张、恐惧，也总是以直接参与或间接所涉之事为背景。进一步看，与抽象的意识活动不同，知的发生和展开，总是关乎一定的社会历史背景以及存在情境。

就其现实的形态而言，不仅感知的对象生成于事，而且感知对象唯有在事中才进入人的感知之域。锅、盆等生活器皿(器物)，是在烧煮、洗涤等日常之事中进入人的感知，即使不经意间对其一瞥，也与步入室内、考察或打量环境等活动(即人所作的广义之事)相涉。

如果说，二元论在实质上以分离的方式理解心与物，那么，还原论则从不同方面趋向于消解心物之异，二者都难以视为对心物关系的合理把握。在宽泛意义上，事可以视为人所从事的多样活动，后者既指实践层面的所作所为，包括人与对象的互动、人与人之间的交往，也兼涉观念性的活动，包括科学研究、文学创作，等等。天与之正气，必竭而后强以贞焉。在此，事的完成离不开知与行的互动，知与行本身则由此确证了彼此的相关性和统一性。

事为心与物、知与行的统一提供了具体的基础，心物、知行之辨也相应地源于人所作之事。旨在改变本然之物的事则既受到以上理念、计划、蓝图的制约，也以这些理念、计划、蓝图的落实为指向。

以意识、精神为存在形态，心具有意向性。(《管子·心术下》)这里的智与王夫之所说的睿在含义上一致，一事意味着专注或执着于相关之事，变则与变通或权变相关，二者表现为做事过程的相关方面(既执着而不游移，又适时而变通)，人的现实能力(智)及其提升，则基于二者的互动和统一。

经验对概念的渗入(包括概念之内含意味)，与参与不同活动或做不同之事具有更为切近的关联。心物之间的以上关系，主要表现为物还原为心，与之相对的是心向物的还原，在毕希纳、福格特等庸俗唯物论中，这一点表现得比较明显。

作为人化的对象，意义世界之中的物，进一步以不同于本然或原始的形态进入心(为心所把握)。然而，心与物的关联，并非仅仅基于概念形式与感知内容(经验内容)的交融，从更实质的方面看，感知的对象本身不同于本然之物，而是形成于人的知行活动，这种活动作为人之所作，属广义的做事过程。从个体意识的起源看，儿童对世界的感知，与作用于外部对象的活动(如抓取身边之物、通过发声以表达某种愿望，等等)无法分离，这种活动同时表现为雏形的做事或行事过程：通过肢体的活动以获得某物，可以视为展开于人与对象互动过程中的事。前面提到的农具家畜土地对农民所具有的特定意味，便与农民的日用常行及所从事之农具的使用和维护、土地的播种和收获、家畜的饲养和看护等活动(农事)相关。

扬弃心与物、知与行分离的现实前提，在于引入事的视域。其二，微观之域的日用常行，包括生活世界中的伦理行为。

对象的这种意象化和意念化，与黑格尔所说的使对象成为内在的具有某种相关性，对黑格尔而言，这一过程同时表现为精神的内在化：在理智使对象从一个外在东西成为一个内在东西时，它内在化着自己本身。与心相关的物，不同于本然的存在。

事实上，社会历史背景和存在情境既可以视为以往之事的产物，又以现实之事展开为其内容。在事的展开过程中，物不断从与人相分走向与人相关，并由此敞开自身，物的敞开，则为人进一步把握(知)物提供了可能。